Dialog ekumeniczny wymaga od jego uczestników przede wszystkim otwartości, ale także umiejętności wsłuchiwania się w głosy innych. To zaś sugeruje konieczność przedstawienia własnego stanowiska w sposób jasny i nie unikający ukazywania różnic w traktowaniu poszczególnych zagadnień teologicznych. Przedwczesne stwierdzenia, jakie padły podczas inaugurowania dialogu teologicznego między Kościołami rzymskokatolickim i prawosławnym sugerowały, że między Kościołami tymi prawie nie ma żadnych różnic teologicznych. Wywołało to bezpodstawną nadzieję, że dialog ten szybko doprowadzi do pozytywnych rezultatów. Tymczasem różnice teologiczne między obu Kościołami są poważne i nie należy ich lekceważyć. Odnoszą się one także do kultu Theotokos.

Nauka o Niepokalanym Poczęciu wywodzi się ze szczególnego kultu, jaki od XII wieku zaczęto na Zachodzie oddawać Bogurodzicy. Ostatecznie nauka ta została ogłoszona jako „prawda objawiona” 8 grudnia 1854 roku i mówi o wyjątkowym przywileju, o uwolnieniu Matki Bożej od grzechu pierworodnego w momencie Jej poczęcia. To zaś oznacza w perspektywie teologii bł. Augustyna[1] odkupienie Marii przed odkupieniem dokonanym przez Chrystusa na krzyżu, ze względu na przyszłe zasługi Jej Syna. Logos w celu wcielenia się potrzebował czystej natury, nieskażonej grzechem, wolnej od wszelkiej skazy. Maria przyswoiła więc sobie stan pierwszego człowieka sprzed upadku. Ojcowie Kościoła mówią jednak wyraźnie o „szatach światłości” pierwszego człowieka przed upadkiem i o „szatach skórzanych” po upadku. Ani Biblia, ani też Tradycja, nie wspominają o „szatach światłości” Theotokos (opis Ap 12, 1 ma charakter eschatologiczny); według teologii prawosławnej Maria jest „najczystsza”, to znaczy wolna od wszelkich grzechów osobistych i osiąga czystość ontologiczną. Jedynie dobrowolne poddanie się świętości stanowiło obiektywny, ludzki warunek Wcielenia.

W koncepcji Niepokalanego Poczęcia widoczny jest jurydyzm, który nie daje odpowiedzi na pytanie dlaczego ten jurydyczny przywilej nie może zostać rozciągnięty na innych ludzi. Odpowiadałoby to wizji Boga łaskawego w stosunku do swego stworzenia. Wtedy jednak ludzkość ukarana za grzech zbawiłaby się wcześniej. To, co jest nielogiczne w odniesieniu do całej ludzkości, jest też nielogiczne w odniesieniu do jednego człowieka.

Przez uwolnienie od grzechu pierworodnego Maria zostaje wydzielona z całej ludzkości, a tym samym cała historia przed Chrystusem traci swoją wartość, gdyż stopniowe przygotowanie na przyjście Zbawiciela okazuje się być zupełnie niepotrzebne. Przyjście Chrystusa na świat mogło bowiem dokonać się w każdym momencie, bez żadnego przygotowania. Niepokalane Poczęcie wyrywa Marię ze wspólnego losu ludzkości, a tym samym zaprzecza powszechności skutków grzechu Adama.

Św. Mikołaj Kabasilas, syntetyzując naukę Prawosławia na temat Wcielenia, napisał w XIV wieku: „Zwiastowanie było nie tylko dziełem Ojca, Jego Syna i Jego Ducha, ale także dziełem woli i wiary Świętej Dziewicy. Bez zgody Nieskalanej, bez uczestnictwa Jej wiary, zamiar ten byłby tak samo nie do zrealizowania, jak i bez udziału Trzech Boskich Osób. To dopiero po Jej przygotowaniu i pouczeniu zwrócił się do Niej (…). Tak samo, jak On dobrowolnie się wcielił, pragnął też, aby i Jego Matka dobrowolnie Go zrodziła” (Patrologia Orientalis, Turnhout, 1926, XIX, 3: Homélies mariales byzantines, s. 456-510; por. W. Łosski, Dogmat Niepokalanego Poczęcia, „Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego”, 14:1984, z. 2, s. 57-62).

Uświęcenie Marii w łonie matki nie może być w tym wypadku żadnym argumentem, gdyż w łonie matek zostali uświęceni Jeremiasz Prorok (Jr 1, 5) i Jan Chrzciciel (Łk 1, 41). Dodatkowo dogmat nie rozróżnia między grzechem Adama i jego skutkami dla całej ludzkości. W tym względzie pouczające są rozróżnienia poczynione przez Tomasza z Akwinu (Komentarze do sentencji, I. III, d. 3, q. 1, art. 1 i 2; q. 4, art. 4; Summa teologii, IIIa., q. 27).

Dogmat Niepokalanego Poczęcia bazuje na koncepcji grzechu według bł. Augustyna. Zachód pozostaje do dzisiaj pod wpływem polemiki Augustyna z Pelagiuszem, Celestiuszem i Julianem z Eklanum, od której to polemiki Wschód jest wolny (Grzech pierworodny, Kraków, 1999). Augustyn bazował jednak na niedokładnym przekładzie na język łaciński tekstu Rz 5, 12: „Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł w świat, a przez grzech śmierć i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli” (gr. ep’ho pantes hemarton), co tekst łaciński oddaje jako in quo omnes peccaverunt (to znaczy: w Adamie wszyscy zgrzeszyli). Paweł tymczasem mówi o śmierci jako zapłacie za grzech. Śmierć uważano w starożytności za chorobę kosmiczną, która trzyma ludzkość pod swoją władzą. To śmierć czyni nieuniknionym grzech i niszczy naturę. Ludzkość po grzechu Adama „zapadła na chorobę zepsucia” (św. Cyryl z Aleksandrii). Augustyn natomiast traktował grzech Adama jako dziedziczony przez wszystkich jego potomków. Stąd potrzeba chrztu gładzącego ten grzech, ale nie jego skutki, podczas gdy według Ojców chrzest jest wyłącznie wejściem do Kościoła i „szatami nieśmiertelności” (por. J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, Warszawa, 1984, s. 185-191). Grzech pierworodny jest przede wszystkim dziedziczną śmiertelnością (gr. phthora), prowadzącą ludzi do popełniania grzechów, co jednak nie zakłada żadnej winy w grzechu Prarodziców. Śmiertelność jest przekazywana drogą naturalnych narodzin, co stanowi przyczynę, że Jezus nie mógł mieć ludzkiego ojca (J. Meyendorff, Żyzn i trudy swjatitielja Grigorija Pałamy. Wwiedienije w izuczenije, Sankt Petersburg, 1997, s. 319-322). Również według myśli żydowskiej grzech naznaczył przyszłe pokolenia, gdyż sprowadził na świat śmierć (por. A. Unterman, Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, Warszawa, 1994). Trudno sobie wyobrazić, żeby św. Paweł, uczeń znakomitych rabinów, odbiegał od tych poglądów.

Z logiki dogmatu Niepokalanego Poczęcia wynika też fakt, że orzeczenie dogmatyczne o Jej Wniebowzięciu, wyprowadzające Wniebowzięcie z Niepokalanego Poczęcia, nie wspomina o śmierci Marii, o której mówią natomiast wszyscy Ojcowie Kościoła (por. A. Kniazeff, Matka Boża w Kościele prawosławnym, Warszawa, 1996, s. 169-170). W teologii prawosławnej Wniebowzięcie Marii wypływa z faktu, że jest Matką Jezusa-Życia, który po Jej śmierci zabiera Ją do nieba. Śmierć Chrystusa była dobrowolna, natomiast śmierć Jego Matki była zgodna z ogólnym prawem natury. Z tego powodu prawosławne święto Zaśnięcia Matki Bożej (15 VIII) celebruje śmierć i pogrzeb Theotokos, po czym dopiero wysławia Jej wskrzeszenie i wzięcie na niebo. Jeśli przyjmiemy, że Matka Boża jako wolna od grzechu pierworodnego nie umarła, to również nie powinien umrzeć Jej Syn Jezus. Tak niewiarygodna teza likwiduje jednak zbawienie człowieka.

Koncepcja Kościoła pierwszych wieków była całkowicie inna. Świadczy o tym już sama nazwa grzechu Adama w greckiej tradycji patrystycznej: „grzech Prarodziców” (gr. propaterike hamartia), a nie „grzech pierworodny”. Ojcowie Kościoła tworzyli naukę o Bogurodzicy wyłącznie w kontekście chrystologii i soteriologii, i nadane Jej tytuły Theotokos oraz zawsze Dziewica odnoszą się do dogmatu o Jezusie Chrystusie. Nauka o Matce Mesjasza była budowana w oparciu o kontrast Ewy i Marii oraz trzy sposoby postrzegania roli Marii: 1. wybrana przez Boga wyraziła zgodę i w tym sensie jest „czcigodniejszą od cherubinów”; 2. przez swoją ludzką naturę Chrystus jest złączony z ludzkością; naturę tę wziął od swojej Matki i natura ta musi być tożsama z naturą wszystkich ludzi; 3. Maria jest figurą Kościoła i w tym charakterze Jej ikona pojawia się w absydach świątyń bizantyjskich (Teksty o Matce Bożej. Prawosławie, Niepokalanów, 1991, I, s. 9-12).

Chrystus jest „Jedynym bezgrzesznym” (por. Iz 53, 9; 1 P 2, 22; 1 J 3, 5), ale bezgrzeszność ta wynika z mocy Najwyższego, o czym wyraźnie mówi anioł Gabriel w momencie zwiastowania: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego ogarnie Cię jak cień. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1, 35). „Święte”, gdyż „moc Najwyższego ogarnie Cię”. Nieskalane ciało Chrystusa jest bowiem wynikiem dziewiczego poczęcia (J. Meyendorff, Żyzn i trudy swjatitielja Grigorija Pałamy, s. 210, 318-319). W tym sensie specjalny przywilej dla samej Marii byłby pozbawiony jakiegokolwiek znaczenia. Potwierdzeniem wydają się być objawienia w Lourdes, gdzie Matka Boża powiedziała: „Ja jestem Niepokalane Poczęcie”, a nie „Ja jestem Niepokalanie Poczęta”, co wskazuje na sposób poczęcia Chrystusa, a nie na Niepokalane Poczęcie Jej samej.

Niepokalane Poczęcie stawia także Marię w szczególne sytuacji jako Pośredniczkę, podczas gdy jest jeden tylko Pośrednik, Chrystus (1 Tm 2, 5; Hbr 8, 6; 9, 15; 12, 24), a pośrednictwo Marii i świętych musi mieć swoje miejsce w pośrednictwie Chrystusa. Właśnie dlatego kult Theotokos w Prawosławiu zawsze jest połączony z kultem Chrystusa i prowadzi do Chrystusa, a nie jest samodzielny, o czym świadczy zakończenie wszystkich litanii liturgicznych: „Najświętszą, przeczystą, błogosławioną, chwalebną Władczynię naszą Bogurodzicę i zawsze Dziewicę Marię ze wszystkimi świętymi wspomniawszy, samych siebie, innych ludzi i całe życie nasze Chrystusowi Bogu oddajmy”.

Nie mogą w tym względzie służyć jako potwierdzenie dogmatu z 1854 roku określenia z liturgii prawosławnej, jak „najczystsza” (gr. achrantos), gdyż w IV wieku nie miały one żadnych związków z koncepcją Niepokalanego Poczęcia, której wtedy po prostu nie było. Dogmatowi temu brakuje bowiem ciągłości – do XII wieku nie występuje w teologii – a także nie ma o nim mowy w Biblii.

Również sposób ogłoszenia dogmatu Niepokalanego Poczęcia odbiegał od tradycji pierwszego tysiąclecia, gdyż żadna herezja nie zagrażała Kościołowi (wszystkie pierwsze Sobory Powszechne ogłaszały dogmaty ze względu na zagrożenie doktryny). Wyłącznie „niegodziwość heretyków i bluźnierców zmusza nas do czynienia rzeczy niedozwolonych, do zdobywania niedostępnych szczytów, do mówienia o sprawach niewypowiedzianych, do podejmowania zabronionych wyjaśnień. (…) Zostaliśmy zmuszeni zastosować nasze skromne słowa do nie dającej się wyjaśnić tajemnicy. Błąd innych zmusza nas samych do wykładania na los szczęścia ludzkim językiem tajemnic, które należałoby zawrzeć w religii naszych dusz” (Św. Hilary, Patrologia Graeca, XXXVI, 141B). Apofatyczny wymiar teologii szczególnie zmusza do milczenia w kwestiach odnoszących się do macierzyństwa Bożego z powodu “śmiertelnego niebezpieczeństwa ograniczania Boga przez ludzkie definicje” (Św. Grzegorz z Nyssy; por. Iz 55, 8-9; 1 Kor 1, 25).

Można przypuszczać, że na rozwój tendencji do intelektualnego wyjaśniania wszystkich tajemnic wiary wpłynęło stopniowe rozchodzenie się tradycji Wschodu i Zachodu: „Chociaż oba nurty myśli chrześcijańskiej, wschodni i zachodni, mają za swoje źródło klasyczną patrystykę IV wieku, to jednak już w pierwszych okresach swego rozwoju stają się odrębne. Już na przełomie IV i V wieku rodzi się szczególna zachodnia redakcja lub też gałąź patrystyki, która zyska swoją syntezę i charakterystyczne oblicze przede wszystkim w dziełach bł. Augustyna. Wśród głównych cech redakcji Augustyna należy podkreślić silny element platonizmu i neoplatonizmu, co odbiło się na teorii łaski i predestynacji, na traktowaniu wolności, zła i grzechu… „Efektem rozmyślań filozoficznych Augustyna – pisał Etienne Gilson – było neoplatońskie rozumienie Objawienia chrześcijańskiego”. Następny znaczący etap tradycji zachodniej, scholastyka, jest zwykle rozpatrywany jako radykalna zmiana i zwrot w charakterze dyskursu teologiczno-filozoficznego oraz w ukierunkowaniu jego ewolucji. W całej rozciągłości uznając charakter tamtych czasów trzeba jednak zaznaczyć, że w interesującym nas aspekcie tendencja ewolucji pozostaje zasadniczo taka sama: tradycja zaczyna oddalać się od patrystyki w tę samą stronę, co i „redakcja Augustyna”. Na podobieństwo tej redakcji scholastyka dopełnia patrystykę elementami zapożyczonymi z antycznej metafizyki: jednak nowy etap jest znacznie bardziej radykalny i to, co się dokonuje, nie jest już tylko dopełnieniem a raczej usuwaniem, i nie tylko „redakcją” a raczej zmianą dyskursu. Scholastyka w osobie Tomasza z Akwinu całkowicie zmienia myśl teologiczno-filozoficzną, nadając jej cechy arystotelesowskie i sylogistyczną metodę dowodzenia, co oznacza immanentną organizację myśli poddanej własnym autonomicznym prawom. Metoda patrystyczna jest zupełnie inna: patrystyka jest złożonym i syntetycznym dyskursem, łączącym elementy sylogizmu, aporii, nie jest metodą indukcyjną bądź dedukcyjną, językiem dogmatu i językiem doświadczenia, wyrażającymi doświadczenie wspólnoty z Bogiem i jest mistyczna ze swej natury (przy czym również język dogmatu powinien być traktowany jako język doświadczenia, jako wyraz doświadczenia Kościoła). Język scholastyki wyklucza ze swych granic język doświadczenia i pozostawia na boku związek ze sferą mistyki, ale zachowuje jeszcze podporządkowanie się dogmatowi. Dokonuje się jednak przejście do autonomicznej sfery rozumu i jedynie dzięki podporządkowaniu się dogmatowi przejście to nie zostanie doprowadzone do końca. Jednakże wraz z przyjęciem za jedyne normy dyskursu zasad odpowiadających wskazanej sferze, dogmat staje się w tym wypadku sztucznym wyjątkiem. Jest czysto zewnętrznym ograniczeniem, pętami dla rozumu, a wtedy zachowanie podporządkowania się dogmatowi jest rodzajem atawizmu, braku konsekwencji i niewolą rozumu. Zgodnie z logiką procesu scholastyka okazuje się być jedynie etapem przejściowym, po którym powinien nastąpić dalszy krok, naturalny i konieczny: ostateczne wyzwolenie rozumu z niewoli, sekularyzacja” (S. Chorużyj, O starom i nowom, Sankt Petersburg, 2000, s. 19-20).

Jeśli chodzi o kult Bogurodzicy, to Prawosławie postrzega, że największą chwałą Marii jest macierzyństwo Boże, a tym samym tytuł Theotokos. Tytuł ten „zawiera bowiem w sobie całą tajemnicę ekonomii zbawienia” (Św. Jan z Damaszku). Misterium Wcielenia Syna Bożego jest jednak przede wszystkim przedmiotem modlitwy i kontemplacji.

Le dogme de l’Immaculée Conception
Pointe de vue orthodoxe
(Résumé)

L’auter prend comme point de départ les données bibliques et patristiques ainsi que le cult de Theotokos dans l’Église orthodoxe. La reserve de l’Église orthodoxe vis-à-vis du dogme de l’année 1854 est fondée sur l’absence des données bibliques et aussi le fait que la conception théologique de l’Immaculée Conception est connu depuis le XIIe siècle. Le dogme est fondée sur la conception du péché originel selon Augustin qui est à part vis-à-vis des Pères de l’Église. L’Église orthodoxe toujours vénére la Theotokos comme « très sainte, très pure, toute bénie et glorieuse Souveraine, la Mère de Dieu et toujours Vierge ».

Przypisy:
[1] Kościół prawosławny czci Augustyna z Hippony (354-430) jako błogosławionego.